Gnosis-2-
Gnosis, gnósticos y gnosticismo. -II-
Las fuentes del gnosticismo.
Como ha señalado José Monserrat, los estudios sobre el
pensamiento en los siglos del Alto Imperio romano han
adolecido, en los últimos cincuenta años, de una especie de
fiebre pangnóstica que ha hecho ver aflorar al gnosticismo por
todos los lados. Así, se ha pensado que fueron gnósticos Pablo
y Filón y, después, Clemente de Alejandría, Orígenes y Plotino.
Pero sobre la base de los acuerdos de Mesina, el
planteamiento de la cuestión no debiera ya inducir a equívocos,
pues el gnosticismo se ha definido como una corriente del siglo
II. Por tanto puede haber gnosis en autores distintos de éste,
pero no gnosticismo.
Los escritos originales en lengua griega de los gnósticos del
siglo II han desaparecido casi por completo; sólo quedan
extractos, fragmentos y resúmenes insertos en las obras de los
escritores cristianos que les combatieron. Por este motivo, el
estudio del gnosticismo del siglo II se ve obligado a basarse en
fuentes muy dispersas y de muy distinto valor, cosa que explica
los dispares resultados a que llegan los investigadores de
ánimo sistematizador.
Fuentes primarias.
Las fuentes primarias para el conocimiento del gnosticismo
son un conjunto de medio centenar de tratados escritos en
lengua copta, en sus dialectos sahídico, acmímico y fayúmico.
El Codex Askewianus contiene cuatro tratados gnósticos
denominados conjuntamente Pistis Sophia. El título
corresponde a los tres primeros tratados, cuyo original griego
podría ser de mediados del siglo III; el libro cuarto es
independiente y parece más antiguo. El Codex Brucianus,
actualmente en la Biblioteca Bodleiana de Oxford, es un papiro
que contiene el tratado El Misterio del Gran Logos (Libro de
Jehú Codex Askewianus), en dos libros, y un escrito mutilado de
carácter setiano. Los manuscritos son de los siglos V-VI. El
Papyrus Berotinensis contiene cuatro tratados: una parte del
Evangelio de María (Magdalena), una recensión breve del
Apócrifo de Juan, la Sophia Jesuchristi y los Hechos de Pedro.
Los originales griegos podrían ser de los siglos Il y III.
La colección más importante de textos gnósticos coptos es la
que fue hallada en 1946 en la población egipcia de Nag-
Hammadi, a unos 100 km al Norte de Luxor, junto al antiguo
cenobio de Chenoboskion. El conjunto comprende 53 tratados,
datables en torno al 400, redactados en diversos dialectos
coptos y copiados por diversas manos. Son los siguientes:
CÓDICE I: 1. Apócrifo de Santiago. 2. Evangelio de Verdad. 3.
Logos sobre la Resurrección. Epístola a Regino. 4. Tratado
tripartito. De tribus naturis. 5. Plegaria del apóstol Pablo.
CÓDICE II: 1. Apócrifo de Juan. 2. Evangelio de Tomás. 3.
Evangelio de Felipe. 4. Hipóstasis de los Arcontes. 5. El origen
del mundo. 6. Exégesis del alma. 7. Libro del atleta Tomás.
CÓDICE III: 1. Apócrifo de Juan. 2. Evangelio de los Egipcios. 3.
Carta de Eugnosto el Beato. 4. Sophia Jesuchristi. 5. Diálogo
del Salvador. CÓDICE IV: 1. Apócrifo de Juan . 2. Evangelio de
los Egipcios. CÓDICE V: 1. Carta de Eugnosto el Beato. 2.
Apocalipsis de Pablo. 3. Primer Apocalipsis de Santiago. 4.
Segundo Apocalipsis de Santiago. 5. Apocalipsis de Adán.
CÓDICE VI: 1. Hechos de Pedro y de los Doce Apóstoles. 2. El
trueno, la mente perfecta. 3. La doctrina auténtica. 4. El
pensamiento de la Gran Potencia. 5. Tratado sobre la injusticia.
6. Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada. 7. Plegaria de acción
de gracias. 8. Apocalipsis de Asclepio. CÓDICE VII: 1. Paráfrasis
de Shem. 2. Segundo Logos del Gran Set. 3. Apocalipsis de
Pedro. 4. Enseñanzas de Silvano. 5. Las tres estelas de Set.
CÓDICE VIII: 1. Zostrianos. 2. Carta de Pedro a Felipe. CÓDICE
IX: 1. Melguisedec. 2. El pensamiento de Norea. 3. Testimonio
de Verdad. CÓDICE X: 1. El poseedor de los tres poderes. 2.
Sobre consonantes y vocales. CÓDICE XI: 1. La interpretación
de la gnosis. 2. Jesús el Demiurgo. 3. Allogenes. 4.
Hypsiphrone. CÓDICE XII: 1. Sentencias de Sexto. 2.
Fragmentos del Evangelio de Verdad. 3. Dos fragmentos no
identificados. CÓDICE XIII: 1. Discurso sobre las tres
apariencias. 2. Sobre el origen del mundo.
Este material copto-gnóstico puede ser clasificado desde el
punto de vista de su contenido en dos grandes grupos: por una
parte están los textos gnósticos cristianos, que a su vez dan
lugar a dos grupos: los originariamente cristianos y los que
contienen adiciones cristianas. Por otra parte los textos
gnósticos no cristianos, que pueden dividirse en textos con
contexto veterotestamentario y judaico, y textos con contexto
filosófico.
Fuentes secundarias.
A las fuentes secundarias pertenecen los escritos de los
heresiólogos cristianos y de los filósofos que describieron o
combatieron el gnosticismo del siglo II. Se encuentran
alusiones gnósticas que pueden considerarse precedentes en
San Pablo (Col. I,I5-20; I Tim. I,3-4; 6,20-2I; 2 Tim. 2,I7; 3,6-7;
4,I4; Tito I,I0-I6), San Pedro (2, 2), San Judas (4,I9), el
Apocalipsis (2,6), San Ignacio y San Policarpo. Pero la fuente
principal la constituyen los escritores cristianos que lucharon
contra los gnósticos. Al siglo II pertenecen: San Justino, con su
Apología Primera (155); San Ireneo de Lyon, con su Adversus
Haereses (180); la Epístola Barnabae (140); y la Epístola
Apostolorum (en versión etiópica completa y copta
fragmentaria). Las fuentes secundarias pertenecientes al siglo
III son: San Hipólito y su Refutatio (también conocido por
Elenchos y Philosophoumena) (222-230); Clemente de
Alejandría y su Stromata (215), que contiene fragmentos de
Valentino y Heracleón, entre otros; Orígenes y su In Ioannem
Commentarium (220), que contiene fragmentos del Comentario
de Heracleón, Contra Celsum (248); Tertuliano con De
Praescriptione haereticorum (200), Adversus Marcionem (207),
Adversus Hermogenem (202-203), Adversus Valentinianos
(206-207), Scorpiace (213), De carne Christi (210), De Carnis
Resurrectione (210-211) y De Anima (210-213); el
pseudotertuliano autor de Adversus omnes haereses; Plotino
con su Eneada II, 9; Porfirio y su Vida de Plotino; y finalmente los
Hechos de Tomás. Al siglo IV pertenecen el Acta Archelai de
Hegemonio, el Panarion (374-377) de Epifanio, los Tres
escritos contra Bardesanes, Marción y Mani de Efrén Sirio, Liber
de haeresibus (385-391) de Filastrio, De Recta in Deum fide de
Pseudo Orígenes, la Historia Eclesiástica (303) de Eusebio, y el
Adversus Nationes (303-310) de Arnobio. Finalmente, las
fuentes del siglo V son: Teodoreto de Ciro con su Haereticorum
fabularum compendium fica (453) y Eznik de Kolb con Contra
las herejías, en armenio.
Los evangelios gnósticos.
Entre las fuentes primarias para el estudio del gnosticismo
merecen ser destacadas en un apartado especial los
evangelios gnósticos. Según José Monserrat Torrents, los
evangelios gnósticos son "aquellos escritos que contienen la
revelación terrestre del Jesús espiritual (resucitado) acerca del
Dios desconocido y de la esencia espiritual de los elegidos". Se
trata del tercer grupo en que pueden clasificarse sucesivamente
los evangelios desde una perspectiva evolutiva. El primero sería
el "grupo sinóptico" y estaría constituido por los evangelios de
Marcos, Mateo, Lucas y quizá el Evangelio de los Hebreos; en
ellos predomina la estructura biográfica, que sirve de base a
una incipiente teología de la elevación del hombre Jesús a
categoría divina. El segundo grupo sería el de los "evangelios
exegéticos", en el que se incluirían los de Juan y Tomás; estos
serían escritos de escuela que operan exégesis sobre el
material biográfico de los sinópticos para extraer doctrina
teológica pregnóstica o gnóstica. El tercer grupo, el de los
"evangelios gnósticos", prescinde casi totalmente del elemento
biográfico para limitarse a las revelaciones de Jesús
resucitado. Los gnósticos utilizaban en la práctica parte del
Antiguo Testamento, sobre todo el Génesis y el Éxodo, los
evangelios primordiales y las cartas de Pablo. En cada caso
aplicaban el método exegético que les convenía para sus
finalidades teológicas: el método literal para los pasajes
cosmológicos del Génesis, para interpretar el mensaje del
Jesús psíquico contenido en los sinópticos y para los pasajes
de Juan y de Pablo que expresaban ya esbozos gnósticos;
utilizaron por el contrario el método alegórico para desvelar el
sentido simbólico de algunos textos de la ley y la doctrina
gnóstica contenida en la predicación del Jesús psíquico.
Los evangelios gnósticos se han conservado casi
exclusivamente en traducciones coptas. Se agrupan en doce
códices y ocho hojas encartadas en uno de ellos. Contienen en
total cincuenta y dos tratados, seis de los cuales son
duplicados. De entre ellos, seis eran ya conocidos, bien en
griego, en latín o en copto. Si se tiene en cuenta que diez de los
escritos se hallan en estado muy fragmentario, puede decirse
que la biblioteca de Nag Hammadi ofrece una treintena de
títulos completamente nuevos. Los textos son todos
traducciones del griego al copto, la mayoría de ellos al dialecto
sahídico y algunos al subacmímico. Las copias pueden datarse
en un arco temporal que va del siglo IV al siglo VI. Los originales
griegos pertenecen en su mayoría a los siglos III y IV, y algunos
al siglo II. Los tratados pueden dividirse en cristianos (la
mayoría) y no cristianos, es decir, judáicos, herméticos,
paganos... Casi todos presentan carácter gnóstico, y se ha
intentado relacionarlos con las variantes del gnosticismo
cristiano conocido por los heresiólogos: valentinianos, setianos,
ofitas, etc. Sobre el origen y función de estos evangelios, la
autorizada opinión de José Monserrat Torrents los hace
proceder del alimento espiritual de comunidades de monjes
pacomianos inclinados al cultivo de las sabidurías minoritarias.
Los escritos gnósticos coptos que pertenecen al género literario
del evangelio son los siguientes: Apócrifo de Santiago, Apócrifo
de Juan, Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe, Libro del
atleta Tomás, Sophia Jesuchristi, Diálogo del Salvador, Primer
Apocalipsis de Santiago, Apocalipsis de Pedro, Carta de Pedro
a Felipe, Evangelio de María, Los dos libros de Jehú y Pistis
Sophia.
Fenomenología de la gnosis.
Los estudios de H. Ch. Puech se han centrado en el contenido y
la significación de la gnosis, su formulación, el lugar central del
problema del mal en ella y la liberación de éste mediante la
salvación. Estas pautas y orientaciones servirán para la
descripcipción general del fenómeno gnóstico.
Contenido y significación de la gnosis.
La palabra "gnosis" en su sentido propio significa
"conocimiento". De un modo más particular dentro de los
sistemas religiosos a los que fundamenta, la gnosis aparece
como un conocimiento que trae consigo y procura por sí mismo
la salvación; se trata de una ciencia liberadora o salvadora, un
saber que es en sí y por sí mismo salvación. De ahí que suela
llamarse "gnosis" a toda doctrina o actitud religiosa fundada
sobre la teoría o la experiencia de la obtención de la salvación
mediante el conocimiento. Pero esta definición, como ha escrito
H. C. Puech, es insuficiente por imprecisa, ya que no precisa si
ese conocimiento es adquirido o revelado, racional o místico,
discursivo o intuitivo. Además, en las numerosas y diversas
manifestaciones a lo largo de la historia, aparentemente
independientes unas de otras, la actitud gnóstica se revela
como coherente, una y constante, lo que la hace constituir un
tipo distinto y original de religiosidad.
La gnosis debe ser considerada, por tanto, como un fenómeno
específico común a diferentes ámbitos de la Historia de las
religiones, del que puede descubrirse la estructura que define
su esencia, los elementos que la componen y la manera en que
éstos se articulan entre sí, los mecanismos que la presiden, y
las experiencias y las exigencias a las que el fenómeno
respondió. Pero hay que tener en cuenta que los movimientos,
sistemas o teorías que han recibido el nombre o etiqueta de
"gnósticos" son movimientos múltiples y dispersos, sectas
diversas, escuelas variadas o teorías que continuamente han
estado cambiando de forma en función de las fantasías de sus
adeptos. Nominados como "gnosticos" han sido: los
gnosticismos cristianos, o más o menos cristianizados, de
naturaleza netamente heterodoxa; gnosis paganas o exteriores
al cristianismo, como el mandeísmo, el hermetismo, doctrinas
de los Oráculos caldeos, de los viri noui mencionados por
Arnobio, ciertos pasajes de los papiros mágicos griegos, etc.; el
maniqueísmo; las sectas llamadas "neomaniqueas" o
"neodualistas", como el priscilianismo, el paulicianismo, el
bogomilismo y el catarismo medieval; las ciencias ocultas,
como la magia, la astrología, la alquimia; las gnosis cristianas
ortodoxas de Clemente de Alejandría, Orígenes y Evagro el
Póntico; la Kábala o corrientes pregnósticas o gnostizantes del
judaísmo; diversos sistemas de cariz teosófico o esotérico
nacidos en el seno o al margen del Islam y las religiones del
Extremo Oriente, o aquellos propios de la Europa moderna.
La reunión de cosas tan diversas bajo la etiqueta de "gnosis"
suscitó fuertes objeciones. Se argumentó que la diversidad
predominaría sobre la unidad y que no quedarían más que
gnosticismos relacionados entre sí, como mucho, por un vago
aire de familia, la misma participación en el espíritu de una
época determinada, o las relaciones efectivas que el historiador
pudiera llegar a establecer entre uno y otro. Además, la palabra
gnóstikoi no habría designado nunca en los autores de los
primeros siglos de nuestra era más que un grupo restringido y
definido de sectarios o una élite de creyentes, de modo que
extenderlo a los adeptos de otras escuelas heterodoxas de la
Antigüedad cristiana constituiría una novedad y abuso de la
crítica moderna.
Pero a pesar de todo, no han faltado quienes han discutido y
matizado estos argumentos señalando que la extensión y
generalización historiográfica del término "gnosis" ha
respondido a necesidades derivadas del avance en la
investigación científica a partir del descubrimiento sucesivo del
carácter gnóstico de sistemas religiosos o teosóficos cada vez
más numerosos. Desde los heresiólogos y autores de la época
patrística hasta Harnack, K. Kessler, W. Brandt y los
representantes de la Religionsgeschichtliche Schule, se ha ido
abriendo cada vez más el concepto de gnosis. Esta ampliación
ha llevado a dicho concepto, desde un significado reducido de
herejía, cuyo estudio pertenecía propiamente a la Historia de la
Iglesia cristiana, hasta "la gnosis" como un fenómeno general
de la Historia de las religiones que sobrepasa con mucho, por
su extensión, los límites y el ámbito del cristianismo antiguo, y
que además de exterior fue con probabilidad anterior al
nacimiento de éste. Por esto las gnosis cristianas heterodoxas
no representarían más que una expresión concreta entre
muchas otras del gnosticismo; no serían herejías inmanentes
al cristianismo, sino resultados del encuentro y de la fusión
entre la nueva religión y una corriente de ideas y sentimientos
que existía ya con anterioridad a la aparición del fenómeno
cristiano. La gnosis, por tanto, revistió formas cristianas del
mismo modo que había tomado de otros sitios formas
paganas, al adaptarse a las mitologías orientales, a los cultos
de misterios, a la filosofía griega o a las ciencias y artes ocultas.
A partir de los estudios de la escuela comparatista, puede
decirse que la respuesta a la pregunta sobre qué es la gnosis
tiene tres aspectos: en primer lugar, se refiere a los términos
que, tomados aisladamente o en una acepción técnica,
designan la gnosis o el acto que le es propio como gnosis,
epignosis, gignoskein, gnorizein, epigignoskein, etc., así como
sus contrarios agnosia, agnoia, agnoein, etc., y sus
equivalentes latinos, hebreos o arameos, mandeos, iranios,
coptos o provenzales; en segundo lugar, remite a otros términos
empleados en relación constante con aquellas palabras o
como sinónimos suyos, y que lo mismo determinan los objetos
de la gnosis (aquello de lo que este conocimiento es
conocimiento, como Dios, el hombre, el "júbilo", los "misterios",
las "profundidades", los "nombres", "todas las cosas"...) como
sirven para caracterizar la gnosis o simbolizarla (piedad, fe,
intelección, iluminación, visión, carisma, camino...); en tercer
lugar, conduce a fórmulas más desarrolladas mediante las
cuales los gnósticos declaraban expresamente y con mayor o
menor amplitud lo que entendían por "gnosis". Estos aspectos
analíticos han conducido a la conclusión de que la gnosis es
"una experiencia o se refiere a una eventual experiencia interior,
llamada a convertirse en un estado inadmisible, en virtud de la
cual, en el curso de una iluminación que es regeneración y
divinización, el hombre se reinstala en su verdad, rememora y
alcanza nuevamente conciencia de sí, es decir,
simultáneamente de su naturaleza y origen auténticos; así es
como se conoce o se reconoce en Dios, conoce a Dios y se
aparece a sí mismo como emanado de Dios y extraño al
mundo, adquiriendo de esta forma, con la posesión de su yo y
condición verdaderos, la explicación de su destino y la
certidumbre definitiva de su salvación, al descubrirse como ser,
de derecho y desde toda la eternidad, salvado" (H. Ch. Puech).
La formulación de la gnosis.
La insuficiencia del análisis de la palabra "gnosis", tomada
aisladamente o en relación con otros términos útiles para
especificar su sentido, ha conducido a examinar las
definiciones más o menos explícitas que gnósticos
determinados pudieron dar sobre su actitud, sus aspiraciones o
sus pretensiones. Por ello, se han reunido, estudiado y
confrontado numerosos textos que han proporcionado bien la
fórmula completa o bien algunos de los elementos de tales
definiciones. Los más significativos proceden de documentos
valentinianos, como los Excerpta ex Theodoto, el Evangelio de
Verdad, el Adversus haereses de San Ireneo y de los Hechos de
Tomás, a los que se han añadido otros procedentes de
diversas escuelas de gnosticismo, cristiano o no cristiano,
sectas de los peratas y los naassenos, maniqueísmo,
hermetismo, mandeísmo y sabeísmo.
En primer lugar, la gnosis formula sobre el hombre la certeza de
que por su origen no es de este mundo, aunque se encuentre
en el mundo. En todos los textos de esos grupos o escuelas las
fórmulas se repiten reiteradamente en la estructura de una
interrogación constante del hombre sobre sí mismo y sobre su
condición en un mundo en el que se siente extraño o mal
adaptado: ¿de dónde he venido?, ¿dónde estoy?, ¿a dónde
voy?; es decir, ¿qué era yo?, ¿qué soy yo?, ¿qué seré?. Y, como
señala H. Ch. Puech, la gnosis proporciona la respuesta común
a esta triple cuestión, al desvelarle al individuo su pasado, su
presente y su porvenir, al mismo tiempo que le revela su
verdadera naturaleza, su ser auténtico y permanente, le hace
conocer o reconocer "quién es", lo que es en sí mismo y nunca
ha dejado de ser a pesar de la serie de sucesos que le
condujeron acá abajo y que constituyen su historia y su destino
aparente. El ser humano se dirige hacia un lugar y un estado
que es idéntico al lugar y al estado que, en el principio y más
allá del mundo y del devenir, fueron primitiva y anteriormente los
suyos.
En segundo lugar, la formulación gnóstica es una revelación
eficaz. No se trata tanto de un conocimiento puramente
intelectual o especulativo, que enseña las soluciones teóricas
de problemas más o menos abstractos, sino que la respuesta
dada es concreta e incide directamente sobre las cuestiones
vitales nacidas de la angustia o de la inquietud humana. Si el
hombre es capaz de interrogarse así sobre el sentido de su
existencia y sobre su salvación es porque el conocimiento se
encuentra ya presente en él y opera en él suscitando las
cuestiones a las que aquél se encarga de responder.
En tercer lugar, las formulaciones y definiciones gnósticas
parecen proceder de un género particular de la literatura
religiosa o didáctica como es el catecismo iniciático o la
exposición escolar por preguntas y respuestas. Son muy
parecidas a fórmulas similares reunidas en un gran número en
ciertos escritos iranios, y en autores griegos y latinos desde
Cicerón a Macrobio, principalmente estoicos y neoplatónicos,
como los de Porfirio, o con con ciertos detalles de los tratados
de la época imperial relativos al alma.
En cuarto lugar, las fórmulas gnósticas están impregnadas de
sabor mítico derivado de la nostalgia con que el gnóstico
contempla su situación inicial, cuya imagen y recuerdo orienta
los diversos aspectos de su actitud y pensamiento. Se ve en el
gnosticismo una gran coherencia interna, el carácter cíclico y
egocéntrico de su construcción, y el papel capital que en ellas
juega la noción del yo intemporal, ontológico, que el gnóstico
encuentra mediante el retorno a su origen, y que para él define
la condición que al comienzo había sido suya en un pasado
inmemorial. Las fórmulas gnósticas, además de ordenar el
contenido global de una experiencia, dibujan las líneas
maestras del mito en el que esta experiencia encuentra su
expresión y la necesidad de salvación su satisfacción. Así, por
ejemplo, el sistema maniqueo, basado en la doctrina de los
"Tres Tiempos" o de los "Tres Momentos", el initium, el medium
y el finis (el comienzo, el medio y el fin), representa la grandiosa
elaboración, en un plano universal del mito a la vez
antropológico, cosmológico y soteriológico, que subyace a las
fórmulas.
Cuando se intenta precisar en concreto, bajo una forma directa y
primitiva, la experiencia y los procesos concretos que estas
formulaciones gnósticas suponen, expresan y organizan ya de
manera abstracta, la primera cuestión que surge es la que se
interroga sobre la condición humana. Dado que ésta le parece
al gnóstico insoportable, la pregunta apunta directamente hacia
el problema del mal. Gracias a los testimonios convergentes de
San Ireneo, San Epifanio, Tertuliano, Eusebio, Plotino, Tito de
Bostra, San Agustín y San Juan Damasceno, se ha podido
demostrar que el problema del mal era para los gnósticos un
problema primordial e incluso obsesivo. La pregunta por el mal
no se formula de modo conceptual, sino que el gnóstico se ve
impulsado a buscar el origen y la causa de los sufrimientos que
él mismo padece; en concreto, el gnóstico persigue, desde el
comienzo, al responsable del mal, lo que le llevará tarde o
temprano a entablar un proceso con Dios. Los textos decisivos
de Metodio de Olimpo y de San Agustín ilustran de modo
decisivo esta experiencia del mal y las reacciones que provocan
en el alma del gnóstico.
Las fuentes del gnosticismo.
Como ha señalado José Monserrat, los estudios sobre el
pensamiento en los siglos del Alto Imperio romano han
adolecido, en los últimos cincuenta años, de una especie de
fiebre pangnóstica que ha hecho ver aflorar al gnosticismo por
todos los lados. Así, se ha pensado que fueron gnósticos Pablo
y Filón y, después, Clemente de Alejandría, Orígenes y Plotino.
Pero sobre la base de los acuerdos de Mesina, el
planteamiento de la cuestión no debiera ya inducir a equívocos,
pues el gnosticismo se ha definido como una corriente del siglo
II. Por tanto puede haber gnosis en autores distintos de éste,
pero no gnosticismo.
Los escritos originales en lengua griega de los gnósticos del
siglo II han desaparecido casi por completo; sólo quedan
extractos, fragmentos y resúmenes insertos en las obras de los
escritores cristianos que les combatieron. Por este motivo, el
estudio del gnosticismo del siglo II se ve obligado a basarse en
fuentes muy dispersas y de muy distinto valor, cosa que explica
los dispares resultados a que llegan los investigadores de
ánimo sistematizador.
Fuentes primarias.
Las fuentes primarias para el conocimiento del gnosticismo
son un conjunto de medio centenar de tratados escritos en
lengua copta, en sus dialectos sahídico, acmímico y fayúmico.
El Codex Askewianus contiene cuatro tratados gnósticos
denominados conjuntamente Pistis Sophia. El título
corresponde a los tres primeros tratados, cuyo original griego
podría ser de mediados del siglo III; el libro cuarto es
independiente y parece más antiguo. El Codex Brucianus,
actualmente en la Biblioteca Bodleiana de Oxford, es un papiro
que contiene el tratado El Misterio del Gran Logos (Libro de
Jehú Codex Askewianus), en dos libros, y un escrito mutilado de
carácter setiano. Los manuscritos son de los siglos V-VI. El
Papyrus Berotinensis contiene cuatro tratados: una parte del
Evangelio de María (Magdalena), una recensión breve del
Apócrifo de Juan, la Sophia Jesuchristi y los Hechos de Pedro.
Los originales griegos podrían ser de los siglos Il y III.
La colección más importante de textos gnósticos coptos es la
que fue hallada en 1946 en la población egipcia de Nag-
Hammadi, a unos 100 km al Norte de Luxor, junto al antiguo
cenobio de Chenoboskion. El conjunto comprende 53 tratados,
datables en torno al 400, redactados en diversos dialectos
coptos y copiados por diversas manos. Son los siguientes:
CÓDICE I: 1. Apócrifo de Santiago. 2. Evangelio de Verdad. 3.
Logos sobre la Resurrección. Epístola a Regino. 4. Tratado
tripartito. De tribus naturis. 5. Plegaria del apóstol Pablo.
CÓDICE II: 1. Apócrifo de Juan. 2. Evangelio de Tomás. 3.
Evangelio de Felipe. 4. Hipóstasis de los Arcontes. 5. El origen
del mundo. 6. Exégesis del alma. 7. Libro del atleta Tomás.
CÓDICE III: 1. Apócrifo de Juan. 2. Evangelio de los Egipcios. 3.
Carta de Eugnosto el Beato. 4. Sophia Jesuchristi. 5. Diálogo
del Salvador. CÓDICE IV: 1. Apócrifo de Juan . 2. Evangelio de
los Egipcios. CÓDICE V: 1. Carta de Eugnosto el Beato. 2.
Apocalipsis de Pablo. 3. Primer Apocalipsis de Santiago. 4.
Segundo Apocalipsis de Santiago. 5. Apocalipsis de Adán.
CÓDICE VI: 1. Hechos de Pedro y de los Doce Apóstoles. 2. El
trueno, la mente perfecta. 3. La doctrina auténtica. 4. El
pensamiento de la Gran Potencia. 5. Tratado sobre la injusticia.
6. Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada. 7. Plegaria de acción
de gracias. 8. Apocalipsis de Asclepio. CÓDICE VII: 1. Paráfrasis
de Shem. 2. Segundo Logos del Gran Set. 3. Apocalipsis de
Pedro. 4. Enseñanzas de Silvano. 5. Las tres estelas de Set.
CÓDICE VIII: 1. Zostrianos. 2. Carta de Pedro a Felipe. CÓDICE
IX: 1. Melguisedec. 2. El pensamiento de Norea. 3. Testimonio
de Verdad. CÓDICE X: 1. El poseedor de los tres poderes. 2.
Sobre consonantes y vocales. CÓDICE XI: 1. La interpretación
de la gnosis. 2. Jesús el Demiurgo. 3. Allogenes. 4.
Hypsiphrone. CÓDICE XII: 1. Sentencias de Sexto. 2.
Fragmentos del Evangelio de Verdad. 3. Dos fragmentos no
identificados. CÓDICE XIII: 1. Discurso sobre las tres
apariencias. 2. Sobre el origen del mundo.
Este material copto-gnóstico puede ser clasificado desde el
punto de vista de su contenido en dos grandes grupos: por una
parte están los textos gnósticos cristianos, que a su vez dan
lugar a dos grupos: los originariamente cristianos y los que
contienen adiciones cristianas. Por otra parte los textos
gnósticos no cristianos, que pueden dividirse en textos con
contexto veterotestamentario y judaico, y textos con contexto
filosófico.
Fuentes secundarias.
A las fuentes secundarias pertenecen los escritos de los
heresiólogos cristianos y de los filósofos que describieron o
combatieron el gnosticismo del siglo II. Se encuentran
alusiones gnósticas que pueden considerarse precedentes en
San Pablo (Col. I,I5-20; I Tim. I,3-4; 6,20-2I; 2 Tim. 2,I7; 3,6-7;
4,I4; Tito I,I0-I6), San Pedro (2, 2), San Judas (4,I9), el
Apocalipsis (2,6), San Ignacio y San Policarpo. Pero la fuente
principal la constituyen los escritores cristianos que lucharon
contra los gnósticos. Al siglo II pertenecen: San Justino, con su
Apología Primera (155); San Ireneo de Lyon, con su Adversus
Haereses (180); la Epístola Barnabae (140); y la Epístola
Apostolorum (en versión etiópica completa y copta
fragmentaria). Las fuentes secundarias pertenecientes al siglo
III son: San Hipólito y su Refutatio (también conocido por
Elenchos y Philosophoumena) (222-230); Clemente de
Alejandría y su Stromata (215), que contiene fragmentos de
Valentino y Heracleón, entre otros; Orígenes y su In Ioannem
Commentarium (220), que contiene fragmentos del Comentario
de Heracleón, Contra Celsum (248); Tertuliano con De
Praescriptione haereticorum (200), Adversus Marcionem (207),
Adversus Hermogenem (202-203), Adversus Valentinianos
(206-207), Scorpiace (213), De carne Christi (210), De Carnis
Resurrectione (210-211) y De Anima (210-213); el
pseudotertuliano autor de Adversus omnes haereses; Plotino
con su Eneada II, 9; Porfirio y su Vida de Plotino; y finalmente los
Hechos de Tomás. Al siglo IV pertenecen el Acta Archelai de
Hegemonio, el Panarion (374-377) de Epifanio, los Tres
escritos contra Bardesanes, Marción y Mani de Efrén Sirio, Liber
de haeresibus (385-391) de Filastrio, De Recta in Deum fide de
Pseudo Orígenes, la Historia Eclesiástica (303) de Eusebio, y el
Adversus Nationes (303-310) de Arnobio. Finalmente, las
fuentes del siglo V son: Teodoreto de Ciro con su Haereticorum
fabularum compendium fica (453) y Eznik de Kolb con Contra
las herejías, en armenio.
Los evangelios gnósticos.
Entre las fuentes primarias para el estudio del gnosticismo
merecen ser destacadas en un apartado especial los
evangelios gnósticos. Según José Monserrat Torrents, los
evangelios gnósticos son "aquellos escritos que contienen la
revelación terrestre del Jesús espiritual (resucitado) acerca del
Dios desconocido y de la esencia espiritual de los elegidos". Se
trata del tercer grupo en que pueden clasificarse sucesivamente
los evangelios desde una perspectiva evolutiva. El primero sería
el "grupo sinóptico" y estaría constituido por los evangelios de
Marcos, Mateo, Lucas y quizá el Evangelio de los Hebreos; en
ellos predomina la estructura biográfica, que sirve de base a
una incipiente teología de la elevación del hombre Jesús a
categoría divina. El segundo grupo sería el de los "evangelios
exegéticos", en el que se incluirían los de Juan y Tomás; estos
serían escritos de escuela que operan exégesis sobre el
material biográfico de los sinópticos para extraer doctrina
teológica pregnóstica o gnóstica. El tercer grupo, el de los
"evangelios gnósticos", prescinde casi totalmente del elemento
biográfico para limitarse a las revelaciones de Jesús
resucitado. Los gnósticos utilizaban en la práctica parte del
Antiguo Testamento, sobre todo el Génesis y el Éxodo, los
evangelios primordiales y las cartas de Pablo. En cada caso
aplicaban el método exegético que les convenía para sus
finalidades teológicas: el método literal para los pasajes
cosmológicos del Génesis, para interpretar el mensaje del
Jesús psíquico contenido en los sinópticos y para los pasajes
de Juan y de Pablo que expresaban ya esbozos gnósticos;
utilizaron por el contrario el método alegórico para desvelar el
sentido simbólico de algunos textos de la ley y la doctrina
gnóstica contenida en la predicación del Jesús psíquico.
Los evangelios gnósticos se han conservado casi
exclusivamente en traducciones coptas. Se agrupan en doce
códices y ocho hojas encartadas en uno de ellos. Contienen en
total cincuenta y dos tratados, seis de los cuales son
duplicados. De entre ellos, seis eran ya conocidos, bien en
griego, en latín o en copto. Si se tiene en cuenta que diez de los
escritos se hallan en estado muy fragmentario, puede decirse
que la biblioteca de Nag Hammadi ofrece una treintena de
títulos completamente nuevos. Los textos son todos
traducciones del griego al copto, la mayoría de ellos al dialecto
sahídico y algunos al subacmímico. Las copias pueden datarse
en un arco temporal que va del siglo IV al siglo VI. Los originales
griegos pertenecen en su mayoría a los siglos III y IV, y algunos
al siglo II. Los tratados pueden dividirse en cristianos (la
mayoría) y no cristianos, es decir, judáicos, herméticos,
paganos... Casi todos presentan carácter gnóstico, y se ha
intentado relacionarlos con las variantes del gnosticismo
cristiano conocido por los heresiólogos: valentinianos, setianos,
ofitas, etc. Sobre el origen y función de estos evangelios, la
autorizada opinión de José Monserrat Torrents los hace
proceder del alimento espiritual de comunidades de monjes
pacomianos inclinados al cultivo de las sabidurías minoritarias.
Los escritos gnósticos coptos que pertenecen al género literario
del evangelio son los siguientes: Apócrifo de Santiago, Apócrifo
de Juan, Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe, Libro del
atleta Tomás, Sophia Jesuchristi, Diálogo del Salvador, Primer
Apocalipsis de Santiago, Apocalipsis de Pedro, Carta de Pedro
a Felipe, Evangelio de María, Los dos libros de Jehú y Pistis
Sophia.
Fenomenología de la gnosis.
Los estudios de H. Ch. Puech se han centrado en el contenido y
la significación de la gnosis, su formulación, el lugar central del
problema del mal en ella y la liberación de éste mediante la
salvación. Estas pautas y orientaciones servirán para la
descripcipción general del fenómeno gnóstico.
Contenido y significación de la gnosis.
La palabra "gnosis" en su sentido propio significa
"conocimiento". De un modo más particular dentro de los
sistemas religiosos a los que fundamenta, la gnosis aparece
como un conocimiento que trae consigo y procura por sí mismo
la salvación; se trata de una ciencia liberadora o salvadora, un
saber que es en sí y por sí mismo salvación. De ahí que suela
llamarse "gnosis" a toda doctrina o actitud religiosa fundada
sobre la teoría o la experiencia de la obtención de la salvación
mediante el conocimiento. Pero esta definición, como ha escrito
H. C. Puech, es insuficiente por imprecisa, ya que no precisa si
ese conocimiento es adquirido o revelado, racional o místico,
discursivo o intuitivo. Además, en las numerosas y diversas
manifestaciones a lo largo de la historia, aparentemente
independientes unas de otras, la actitud gnóstica se revela
como coherente, una y constante, lo que la hace constituir un
tipo distinto y original de religiosidad.
La gnosis debe ser considerada, por tanto, como un fenómeno
específico común a diferentes ámbitos de la Historia de las
religiones, del que puede descubrirse la estructura que define
su esencia, los elementos que la componen y la manera en que
éstos se articulan entre sí, los mecanismos que la presiden, y
las experiencias y las exigencias a las que el fenómeno
respondió. Pero hay que tener en cuenta que los movimientos,
sistemas o teorías que han recibido el nombre o etiqueta de
"gnósticos" son movimientos múltiples y dispersos, sectas
diversas, escuelas variadas o teorías que continuamente han
estado cambiando de forma en función de las fantasías de sus
adeptos. Nominados como "gnosticos" han sido: los
gnosticismos cristianos, o más o menos cristianizados, de
naturaleza netamente heterodoxa; gnosis paganas o exteriores
al cristianismo, como el mandeísmo, el hermetismo, doctrinas
de los Oráculos caldeos, de los viri noui mencionados por
Arnobio, ciertos pasajes de los papiros mágicos griegos, etc.; el
maniqueísmo; las sectas llamadas "neomaniqueas" o
"neodualistas", como el priscilianismo, el paulicianismo, el
bogomilismo y el catarismo medieval; las ciencias ocultas,
como la magia, la astrología, la alquimia; las gnosis cristianas
ortodoxas de Clemente de Alejandría, Orígenes y Evagro el
Póntico; la Kábala o corrientes pregnósticas o gnostizantes del
judaísmo; diversos sistemas de cariz teosófico o esotérico
nacidos en el seno o al margen del Islam y las religiones del
Extremo Oriente, o aquellos propios de la Europa moderna.
La reunión de cosas tan diversas bajo la etiqueta de "gnosis"
suscitó fuertes objeciones. Se argumentó que la diversidad
predominaría sobre la unidad y que no quedarían más que
gnosticismos relacionados entre sí, como mucho, por un vago
aire de familia, la misma participación en el espíritu de una
época determinada, o las relaciones efectivas que el historiador
pudiera llegar a establecer entre uno y otro. Además, la palabra
gnóstikoi no habría designado nunca en los autores de los
primeros siglos de nuestra era más que un grupo restringido y
definido de sectarios o una élite de creyentes, de modo que
extenderlo a los adeptos de otras escuelas heterodoxas de la
Antigüedad cristiana constituiría una novedad y abuso de la
crítica moderna.
Pero a pesar de todo, no han faltado quienes han discutido y
matizado estos argumentos señalando que la extensión y
generalización historiográfica del término "gnosis" ha
respondido a necesidades derivadas del avance en la
investigación científica a partir del descubrimiento sucesivo del
carácter gnóstico de sistemas religiosos o teosóficos cada vez
más numerosos. Desde los heresiólogos y autores de la época
patrística hasta Harnack, K. Kessler, W. Brandt y los
representantes de la Religionsgeschichtliche Schule, se ha ido
abriendo cada vez más el concepto de gnosis. Esta ampliación
ha llevado a dicho concepto, desde un significado reducido de
herejía, cuyo estudio pertenecía propiamente a la Historia de la
Iglesia cristiana, hasta "la gnosis" como un fenómeno general
de la Historia de las religiones que sobrepasa con mucho, por
su extensión, los límites y el ámbito del cristianismo antiguo, y
que además de exterior fue con probabilidad anterior al
nacimiento de éste. Por esto las gnosis cristianas heterodoxas
no representarían más que una expresión concreta entre
muchas otras del gnosticismo; no serían herejías inmanentes
al cristianismo, sino resultados del encuentro y de la fusión
entre la nueva religión y una corriente de ideas y sentimientos
que existía ya con anterioridad a la aparición del fenómeno
cristiano. La gnosis, por tanto, revistió formas cristianas del
mismo modo que había tomado de otros sitios formas
paganas, al adaptarse a las mitologías orientales, a los cultos
de misterios, a la filosofía griega o a las ciencias y artes ocultas.
A partir de los estudios de la escuela comparatista, puede
decirse que la respuesta a la pregunta sobre qué es la gnosis
tiene tres aspectos: en primer lugar, se refiere a los términos
que, tomados aisladamente o en una acepción técnica,
designan la gnosis o el acto que le es propio como gnosis,
epignosis, gignoskein, gnorizein, epigignoskein, etc., así como
sus contrarios agnosia, agnoia, agnoein, etc., y sus
equivalentes latinos, hebreos o arameos, mandeos, iranios,
coptos o provenzales; en segundo lugar, remite a otros términos
empleados en relación constante con aquellas palabras o
como sinónimos suyos, y que lo mismo determinan los objetos
de la gnosis (aquello de lo que este conocimiento es
conocimiento, como Dios, el hombre, el "júbilo", los "misterios",
las "profundidades", los "nombres", "todas las cosas"...) como
sirven para caracterizar la gnosis o simbolizarla (piedad, fe,
intelección, iluminación, visión, carisma, camino...); en tercer
lugar, conduce a fórmulas más desarrolladas mediante las
cuales los gnósticos declaraban expresamente y con mayor o
menor amplitud lo que entendían por "gnosis". Estos aspectos
analíticos han conducido a la conclusión de que la gnosis es
"una experiencia o se refiere a una eventual experiencia interior,
llamada a convertirse en un estado inadmisible, en virtud de la
cual, en el curso de una iluminación que es regeneración y
divinización, el hombre se reinstala en su verdad, rememora y
alcanza nuevamente conciencia de sí, es decir,
simultáneamente de su naturaleza y origen auténticos; así es
como se conoce o se reconoce en Dios, conoce a Dios y se
aparece a sí mismo como emanado de Dios y extraño al
mundo, adquiriendo de esta forma, con la posesión de su yo y
condición verdaderos, la explicación de su destino y la
certidumbre definitiva de su salvación, al descubrirse como ser,
de derecho y desde toda la eternidad, salvado" (H. Ch. Puech).
La formulación de la gnosis.
La insuficiencia del análisis de la palabra "gnosis", tomada
aisladamente o en relación con otros términos útiles para
especificar su sentido, ha conducido a examinar las
definiciones más o menos explícitas que gnósticos
determinados pudieron dar sobre su actitud, sus aspiraciones o
sus pretensiones. Por ello, se han reunido, estudiado y
confrontado numerosos textos que han proporcionado bien la
fórmula completa o bien algunos de los elementos de tales
definiciones. Los más significativos proceden de documentos
valentinianos, como los Excerpta ex Theodoto, el Evangelio de
Verdad, el Adversus haereses de San Ireneo y de los Hechos de
Tomás, a los que se han añadido otros procedentes de
diversas escuelas de gnosticismo, cristiano o no cristiano,
sectas de los peratas y los naassenos, maniqueísmo,
hermetismo, mandeísmo y sabeísmo.
En primer lugar, la gnosis formula sobre el hombre la certeza de
que por su origen no es de este mundo, aunque se encuentre
en el mundo. En todos los textos de esos grupos o escuelas las
fórmulas se repiten reiteradamente en la estructura de una
interrogación constante del hombre sobre sí mismo y sobre su
condición en un mundo en el que se siente extraño o mal
adaptado: ¿de dónde he venido?, ¿dónde estoy?, ¿a dónde
voy?; es decir, ¿qué era yo?, ¿qué soy yo?, ¿qué seré?. Y, como
señala H. Ch. Puech, la gnosis proporciona la respuesta común
a esta triple cuestión, al desvelarle al individuo su pasado, su
presente y su porvenir, al mismo tiempo que le revela su
verdadera naturaleza, su ser auténtico y permanente, le hace
conocer o reconocer "quién es", lo que es en sí mismo y nunca
ha dejado de ser a pesar de la serie de sucesos que le
condujeron acá abajo y que constituyen su historia y su destino
aparente. El ser humano se dirige hacia un lugar y un estado
que es idéntico al lugar y al estado que, en el principio y más
allá del mundo y del devenir, fueron primitiva y anteriormente los
suyos.
En segundo lugar, la formulación gnóstica es una revelación
eficaz. No se trata tanto de un conocimiento puramente
intelectual o especulativo, que enseña las soluciones teóricas
de problemas más o menos abstractos, sino que la respuesta
dada es concreta e incide directamente sobre las cuestiones
vitales nacidas de la angustia o de la inquietud humana. Si el
hombre es capaz de interrogarse así sobre el sentido de su
existencia y sobre su salvación es porque el conocimiento se
encuentra ya presente en él y opera en él suscitando las
cuestiones a las que aquél se encarga de responder.
En tercer lugar, las formulaciones y definiciones gnósticas
parecen proceder de un género particular de la literatura
religiosa o didáctica como es el catecismo iniciático o la
exposición escolar por preguntas y respuestas. Son muy
parecidas a fórmulas similares reunidas en un gran número en
ciertos escritos iranios, y en autores griegos y latinos desde
Cicerón a Macrobio, principalmente estoicos y neoplatónicos,
como los de Porfirio, o con con ciertos detalles de los tratados
de la época imperial relativos al alma.
En cuarto lugar, las fórmulas gnósticas están impregnadas de
sabor mítico derivado de la nostalgia con que el gnóstico
contempla su situación inicial, cuya imagen y recuerdo orienta
los diversos aspectos de su actitud y pensamiento. Se ve en el
gnosticismo una gran coherencia interna, el carácter cíclico y
egocéntrico de su construcción, y el papel capital que en ellas
juega la noción del yo intemporal, ontológico, que el gnóstico
encuentra mediante el retorno a su origen, y que para él define
la condición que al comienzo había sido suya en un pasado
inmemorial. Las fórmulas gnósticas, además de ordenar el
contenido global de una experiencia, dibujan las líneas
maestras del mito en el que esta experiencia encuentra su
expresión y la necesidad de salvación su satisfacción. Así, por
ejemplo, el sistema maniqueo, basado en la doctrina de los
"Tres Tiempos" o de los "Tres Momentos", el initium, el medium
y el finis (el comienzo, el medio y el fin), representa la grandiosa
elaboración, en un plano universal del mito a la vez
antropológico, cosmológico y soteriológico, que subyace a las
fórmulas.
Cuando se intenta precisar en concreto, bajo una forma directa y
primitiva, la experiencia y los procesos concretos que estas
formulaciones gnósticas suponen, expresan y organizan ya de
manera abstracta, la primera cuestión que surge es la que se
interroga sobre la condición humana. Dado que ésta le parece
al gnóstico insoportable, la pregunta apunta directamente hacia
el problema del mal. Gracias a los testimonios convergentes de
San Ireneo, San Epifanio, Tertuliano, Eusebio, Plotino, Tito de
Bostra, San Agustín y San Juan Damasceno, se ha podido
demostrar que el problema del mal era para los gnósticos un
problema primordial e incluso obsesivo. La pregunta por el mal
no se formula de modo conceptual, sino que el gnóstico se ve
impulsado a buscar el origen y la causa de los sufrimientos que
él mismo padece; en concreto, el gnóstico persigue, desde el
comienzo, al responsable del mal, lo que le llevará tarde o
temprano a entablar un proceso con Dios. Los textos decisivos
de Metodio de Olimpo y de San Agustín ilustran de modo
decisivo esta experiencia del mal y las reacciones que provocan
en el alma del gnóstico.
0 comentarios