Gnosis-4-

Gnosis, gnósticos y gnosticismo. -IV-
Clasificación de la gnosis.
Los apologistas cristianos mencionaron una gran multitud de
sectas gnósticas acerca de las cuales es imposible determinar
si corresponden a distintos grupos o son simplemente
denominaciones distintas de los mismos grupos: los ofitas, los
naasenos, los peratas, los setianos, los cainitas, los
simonianos, los severianos, los Adeptos de la Madre, los
barbelitas y los elkesaítas. San Hipólito y Epifanio mencionan
además a adamitas, borborios, codeos, zaqueos, estratiotas,
fibionitas, hipitianos, levíticos, eutiquitas, haimatitas, babilonios,
estotianos, noaquitas, arcónticos, antitactos o antinomistas,
prodicianos, docetas, valesios, angélicos y origenianos.
Aunque es díficil clasificar y categorizar esta auténtica selva y
mezcolanza de nombres, hacerlo es inevitable tarea del
investigador. Por ello José Ferrater Mora ha distinguido entre
tres tipos de gnosis: la gnosis "mágico-vulgar", la gnosis
"mitológica" y la gnosis "especulativa". Aunque hay
considerables diferencias entre las tres gnosis, algunos de los
temas de cada una pueden relacionarse con otros temas de las
restantes. Así, hay rasgos mágicos en la gnosis especulativa y
sobre todo en la mitológica, y rasgos mitológicos en la
especulativa y rasgos especulativos en la mitológica. Además,
estas dos últimas tienen características comunes, como la
tendencia a describir el cosmos mediante imágenes
entresacadas y motivos orientales, principalmente bíblicos, y
griegos, principalmente míticos; la suposición de que hay dos
polos, el positivo y el negativo, o el bien y el mal, entre los
cuales se mueve el alma; y la creencia en la posibilidad de
operar mediante ritos o mediante el pensamiento sobre el
proceso cósmico.
En primer lugar se encuentra la gnosis mágico-vulgar, que
habría sido propagada especialmente por Simón el Mago, de
Samaria. Es el Simón que predicaba a los samaritanos
mediante prácticas mágicas y al cual se refieren los Hechos de
los Apóstoles. Simón el Mago aparece bajo el aspecto de un
predicador mágico-religioso, pero a la vez se encuentran en él
(según testimonios de San Ireneo y San Hipólito) tendencias a
una especie de gnosis mágico-mitológica, por cuanto no
solamente predicaba la existencia de una fuerza infinita, que era
el Espíritu de Dios, sino que considera tal fuerza como el origen
y la raíz secretos del universo. Estas últimas tendencias fueron
acentuadas por otros gnósticos, como el discípulo de Simón,
Menandro, y Saturnilo de Antioquía.
En segundo lugar, según Ferrater, se encuentra la gnosis
mitológica. De origen oriental, se hallaba representada por
sectas como la de los mandeos, partidarios de poseer
conocimiento o mandayya; la secta de los barbelognósticos o
Adeptos de la Madre, que admitían la existencia de un principio
femenino o Primera Mujer como tercer principio de una tríada
fundamental, la cual incluía, además, como primer principio, el
Absoluto, Padre, Luz o Primer Hombre, y como segundo
principio el Segundo Hombre, o el Hijo del Hombre. Ofitas y
barbelognósticos ofrecían rasgos muy semejantes en el
desarrollo de sus ontologías; en ellas aparecía la Sabiduría
como fuerza femenina creada por la Primera Mujer, fuerza que
daba origen a una serie de criaturas y de donde resultaba
finalmente una ogdóada formada por ella misma y sus siete
hijos. Finalmente, se originaba una lucha entre la Sabiduría
(representante del Bien) y los demonios creados por Laldabaoz
(representante del Mal), de la cual resultaba vencedora la
primera y conseguía del Absoluto que enviara a la Tierra a
Jesucristo.
En tercer lugar se encuentra la gnosis especulativa. Ésta puede
ser considerada en parte como un desarrollo de la gnosis
mitológica con auxilio de los conceptos de la filosofía griega.
Los principales representantes de la gnosis especulativa
serían, según Ferrater, Basílides, Carpócrates, Valentino y
Marción. Como algunos elementos de las concepciones de
este último pasaron al resto de la gnosis especulativa, puede
describirse ésta mediante una serie de características
comunes como el apoyo en un dualismo entre el Dios malo (el
demiurgo creador del mundo y del hombre, identificado muchas
veces con el Dios del Antiguo Testamento) y el Dios bueno,
revelado por Jesucristo; o la consideración de que la redención
del hombre por Cristo es precisamente la obra de la revelación,
de que en ella consiste propiamente la gnosis y sólo por ella
podrá el hombre desprenderse de la materia y del mal en que
se halla sumergido y ascender hasta la pura espiritualidad de
Dios. Pero el ascenso a Dios no será el resultado de un
primado del ser sobre el no ser, sino la consecuencia de una
lucha dramática entre el Dios del mal y el Dios de la bondad en
la que vence finalmente este último.
El gnosticismo presupone la impotencia del Dios creador para
ser plenamente bueno, y de ahí su fracaso en la creación, al
colocar frente a él como algo esencialmente preexistente y
resistente a la materia que, sin embargo, no consigue quede
plasmada debidamente. El carácter dramático del proceso del
universo es explicado por una continua producción de eones
que simbolizan las fuerzas esenciales. Pero esta serie de
producciones no desencadena aún el drama; éste surge por el
deseo de Sophia de conocer la naturaleza del Primer Abismo. El
afán de conocimiento es el primer indicio de una rebelión que
constituye el motivo del proceso dramático y también el motivo
principal del intento de restablecer una situación originaria, un
Orden esencial o Pléroma. Poco a poco se fue acentuando el
dualismo de los gnósticos hasta llegar a ser éste una de las
principales características de la gnosis. Este dualismo gnóstico
se distinguió del dualismo maniqueo en que en aquél el drama
del universo ya estaba previamente resuelto por la mayor
potencia y realidad del Principio bueno y superior.
No obstante el interés de la clasificación de Ferrater Mora, de
utilidad en muchos aspectos, puede considerarse más
completa y actual la realizada por José Monserrat Torrents, que
sostiene que las dos grandes manifestaciones de la gnosis
son la gnosis judaica y la gnosis cristiana. Ambas no pueden
ser comprendidas si no es a partir de su contextualización
dentro de sus respectivas tradiciones, libros e instituciones: la
sinagoga y el Antiguo Testamento para la gnosis judáica, y la
Iglesia cristiana y el Nuevo Testamento para la gnosis cristiana.
La gnosis judaica.
El contexto de la gnosis judaica.
El contexto de la gnosis judaica es el del conjunto de grupos
religiosos que aceptaban como única escritura sagrada la
Biblia de los hebreos, cualesquiera que fueran sus ulteriores
elementos diferenciales, como pudieron ser las tradiciones
orales o escritas, las tendencias exegéticas, las influencias
helenísticas, el anticultualismo, el antinomismo y el
mesianismo. Los documentos literarios principales de este
judaísmo fueron los escritos esenios y de las sectas de
Damasco, Filón, Flavio Josefo, la apocalíptica y los apócrifos
veterotestamentarios, el corpus cristiano que más tarde fue
declarado canónico, otros escritos cristianos y parte de los
Oráculos Sibilinos. Esta consideración unitaria del judaísmo de
los dos primeros siglos de nuestra era hace que no puedan
separarse los documentos que los cristianos consideran la
protohistoria de su Iglesia agrupados bajo el título de Nuevo
Testamento. Durante todo el siglo I el cristianismo fue una
secta, y no precisamente uniforme, del judaísmo y del Nuevo
Testamento, que como escritura de la nueva religión no aparece
hasta entrado el siglo II. Según Baron, la ruptura social entre la
sinagoga y los cristianos no comenzó a producirse hasta finales
del siglo I, y no fue un proceso instantáneo, sino que se
prolongó hasta después del año 135.
De acuerdo con el testimonio de Tertuliano, durante el siglo II
hubo todavía en los poderes públicos una cierta confusión entre
judíos y cristianos, debido a que muchos grupos de la nueva
religión se ampararon en los privilegios legales de la sinagoga
hasta el año 135. El judaísmo fue una de las comunidades más
beneficiadas de la tolerancia del Imperio romano respecto a los
grupos religiosos y, por ello, gozó de considerable autonomía
desde el punto de vista político y administrativo. El
antipoliteísmo de la religión hebraica, con su elevada
concepción de la unicidad de Dios, atrajo muchos adeptos
hacia la sinagoga, que fueron aceptados bajo un doble estatuto:
los prosélitos y los metuentes. Los prosélitos eran los que,
habiéndose circuncidado, se integraban plenamente. Los
metuentes, los "temerosos de Dios", eran los que veneraban a
Yahvé sin someterse a todos los preceptos de la Ley. Lo judío
llegó a ponerse de moda en Roma hasta tal punto que, según
parece, había en esta ciudad a mediados del siglo I trece
sinagogas. Pero el pueblo judío estuvo en realidad
profundamente dividido doctrinal e institucionalmente. Al viejo
cisma de los samaritanos se fueron añadiendo
automarginaciones, como la de los esenios, la Comunidad de
la Nueva Alianza o los cristianos. En Pastina polemizaron las
sectas de los fariseos, los saduceos y los zelotas. En la
diáspora, los israelitas se abrieron al helenismo, al
sincretismo, a la magia o, según Filón, abandonaron
simplemente toda observancia.
 
La gnosis judaica.
La gnosis judaica consistió precisamente en la exégesis del
Antiguo Testamento que adaptó los dogmas bíblicos a las
categorías del pensamiento helenístico, principalmente
platónico, y especialmente en la cosmología, con apertura hacia
la teodicea y la antropología. Aunque este movimiento se inicia
en el siglo I, y a través de la mística talmúdica enlaza con el
esoterismo judío medieval, interesa en este momento examinar
las manifestaciones de la gnosis judaica lindantes con el
gnosticismo cristiano. La exégesis versa fundamentalmente
sobre los primeros capítulos del Génesis y, por su misma
naturaleza, esta enseñanza se dirige a una minoría, por lo que
responde a la definición convencional de "gnosis". El origen de
esta gnosis judaica está principialmente en las tensiones que
dieron lugar a la progresiva separación de las ramas en las que
se bifurcó el judaísmo ya desde los tiempos del exilio: la
tendencia escatológico-mesiánica, que desembocó en la
apocalíptica del siglo I, y el movimiento de interiorización de la
Ley. El movimiento de interiorización de la Ley, que tuvo como
principales representantes a los fariseos, se caracterizaba por
interesarse por el individuo más que por la comunidad, por
insistir en el cumplimiento de la Ley más que en el culto y por
oponer la sinagoga al Templo y el sabio al sacerdote. Esta
corriente experimentó una gran influencia del estoicismo y del
platonismo. La destrucción del Templo en el año 70 contribuyó
a crispar las actitudes, acentuándose a partir de ahí el dualismo
subyacente en la aceptación de las categorías platónicas. Este
dualismo mantuvo un carácter escatológico en los grupos
apocalípticos, pero que se hizo cosmológico entre los
elementos más helenizados de la corriente rabínica, de modo
que el mundo y la divinidad se distanciaron progresivamente y
el espacio intermedio se pobló de genios tomados de la
angelología y la demonología irano-mesopotámicas. La gnosis
judaica representa los aspectos más especulativos de esta
evolución doctrinal.
Dentro de esta gnosis, y en su refrencia a la gnosis cristiana, el
grupo más radical es el de los que establecían la distinción
entre el Dios supremo y el creador. En él se delinean dos
posturas: la de los que describen al Dios creador con trazos
relativamente benignos (Cerinto, el Libro de Baruc de San
Justino) y la de los que describen al creador o creadores con
trazos malévolos (los simonianos y Menandro). A éstos últimos
habría que añadir un grupo de escritos de Nag-Hammadi, tales
como la Hipótesis de los Arcontes y el Tratado sobre el origen
del mundo, que tienen las características propias de la gnosis
judaica pero que son bastante más tardíos.
En primer lugar están, por tanto, los que describen al Dios
creador con trazos benignos, como Cerinto. Según San
Epifanio, provenía de la comunidad judía de Alejandría y durante
el tiempo de la predicación de los apóstoles cristianos pasó a
Palestina y luego al Asia Menor. Se adhirió a la secta cristiana
sin abandonar la observancia judaica, oponiéndose al
antinomismo de la cristiandad paulina. San Ireneo habla de una
secta de los cerintianos, muy afín a los ebionitas, y Genadio, en
el siglo V, todavía los menciona. Una tradición que se
remontaría a Policarpo narra un encuentro casual de Cerinto y
San Juan en las termas de Éfeso. Según San Jerónimo,
escribió San Juan el cuarto evangelio y sus epístolas, aunque
San Hipólito menciona escritos de Cerinto sobre el cuarto
evangelio y el Apocalipsis. No se conocen escritos cerintianos.
La importancia de Cerinto radica en el hecho de que fue, con
toda probabilidad, el primer teólogo judío que enseñó la
distinción entre el Dios supremo y el Dios creador. Según San
Ireneo, enseñaba que el mundo no había sido hecho por el
Dios supremo, sino por una virtud inferior que ignoraba su
existencia. Jesucristo había sido hijo de José y María, y se
distinguió entre todos los hombres por su sabiduría y
prudencia. En el momento del bautismo, la virtud suprema hizo
descender sobre Él a Cristo en forma de paloma, por lo cual
hizo milagros y reveló a los hombres el Dios desconocido.
Cristo volvió al cielo en el momento de la pasión. Jesús padeció
y resucitó. Eusebio le atribuye el milenarismo.
También el Libro de Baruc pertenece a este grupo. Este escrito
viene reseñado por San Hipólito en el libro V de la Refutatio y es
atribuido a un tal Justino, personaje absolutamente
desconocido por otras fuentes. Para José Monserrat, su
doctrina debe adscribirse a la gnosis judaica y no al
gnosticismo, ya que falta totalmente la tesis de "la centella
divina presente en el hombre" y la figura del Salvador queda
reducida a la de un mero profeta. La mayor parte del tratado
consiste en una exégesis alegórica de los primeros capítulos
del Génesis. El tercer representante de esta tendencia de la
gnosis judáica es un tal Dositeo, al que Hegesipo menciona
entre los cinco fundadores de sectas palestinenses y del que
Orígenes afirma que se proclamó mesías e insistió en la
observancia del sábado. Las Homilías Pseudoclementinas lo
consideran samaritano, discípulo de San Juan Bautista y
maestro de Simón, al que sucedió en la jefatura de la secta.
El segundo grupo de la gnosis judaica, el de los que describen
al creador o creadores con trazos malévolos, tiene como su
principal representante a Simón el Mago, que vivió hacia el año
40. La tradición heresiológica iniciada por San Ireneo presenta
a Simón el Mago como el primer antepasado de la herejía
valentiniana, fundador de una secta y autor de escritos que
contienen un sistema teológico heterodoxo tanto respecto al
judaísmo como respecto al cristianismo episcopal. Hay tres
fuentes de información sobre Simón el Mago: los Hechos de los
Apóstoles, el apologista San Justino y San Ireneo y San Hipólito.
La noticia más antigua la ofrecen los Hechos de los Apóstoles
(cap. 8, 9 ss.): cuando llegó a Samaria el diácono Felipe
encontró a un tal Simón, que ejercía la magia. Grandes y
pequeños le seguían, diciendo: "Éste es el poder de Dios, el
gran Poder". Se convirtió y fue bautizado. Pero cuando llegaron
los apóstoles Pedro y Juan pretendió comprarles el don de
hacer milagros, por lo cual fue maldecido por Pedro. Se trata
probablemente de una información tendenciosa destinada a
reajustar la figura histórica de Simón, que desarrollaba su
proselitismo en el entorno geográfico y religioso de Samaria,
para colocarla por debajo de Jesús, como se había hecho ya
con San Juan Bautista. El carácter mágico de su actividad
podría ser una difamación de sus competidores, aunque la
frecuencia de las prácticas mágicas en el judaísmo de la época
no hace inverosímil tal atribución. El libro de los Hechos
permite, sin embargo, constatar el dato de que en la época de
su redacción (a finales del siglo I) Simón recibía culto como
Dios. Su título divino era "la gran Potencia". No puede saberse
si fue él mismo quien se atribuyó este título o lo hicieron
posteriormente sus seguidores, pero es importante anotar que
el hecho revela la existencia de profetas que se
autoproclamaban dioses, según informa Celso. La constatación
del culto a Simón es de enorme relevancia para la historia del
cristianismo primitivo: Jesús no sería el único profeta o líder
religioso divinizado por sus seguidores.
El segundo testimonio de la tradición simoniana es el que
proporciona el apologista San Justino. De sus noticias se
deduce que Simón recibía culto de latría como protos theós,
"Dios Primero", título sincréticamente asociado a Zeus. No
consta explícitamente que Simón fuera adorado como Zeus,
pero la suposición es también en este caso plausible, pues en
el monte Garizim, en Samaria, hubo un templo consagrado a
Zeus en la época premacabea; por otra parte, Celso se hace
eco de los diversos nombres de Zeus en la religión sincretista
de la época, y entre ellos se hallan los de Adonai y Sabaot;
finalmente, se sabe que un culto sincretista judío veneraba a
Zeus Hypsistos. San Justino hace referencia además a una
acompañante de Simón, Helena, a la que había sacado de un
prostíbulo. El personaje pretende ser histórico y, al igual que
Simón, pasó un proceso de demonización: los simonianos la
llamaron "primer pensamiento" del dios Simón. La tradición
acerca de su estancia en el prostíbulo es altamente
significativa, pues deja entrever toda una especulación acerca
de la caída del "primer pensamiento" y su salvación por Simón.
El tercer momento de la tradición simoniana viene dado por el
sistema o los sistemas doctrinales descritos por San Ireneo y
San Hipólito (mediados del siglo II). Según San Ireneo,
basándose probablemente en el perdido Syntagma de San
Justino y en otra fuente distinta no identificada, el sistema se
desarrollaba a partir de los datos anteriores referentes a la
figura de Helena, identificada con Elena de Troya: los ángeles
se apoderaron de Ennoia y la encerraron en un cuerpo de
mujer. Una de sus encarnaciones fue Elena, mujer de Menelao,
y otra posterior Helena, la mujer de Simón. El conjunto de ideas
transmitido por San Ireneo configura un sistema teológico en el
que la doctrina trinitaria es modalista, el ciclo de la Sabiduría es
confuso y su angelología es típicamente tardojudáica. El
testimonio de San Hipólito tiene dos partes diferentes. Una
reproduce parte de un escrito atribuido a Simón, la Apóphasis
Megále. La atribución de esta obra a la secta siminiana es
discutida: Frickel cree que San Hipólito reproduce una
paráfrasis de la Apóphasis y ésta sería un escrito fundamental
de la gnosis; Salles-Dabadie opina que la Apóphasis
representa una gnosis arcaica, sin conexión alguna con el
grupo valentiniano; ni Beyschlag ni Ludeman aceptan adscribir
la obra a los simonianos. Para José Monsarrat, la Apóphasis
representa una variante dentro de la tradición teológica
simoniana, que debió de ser rica y diversa. La Apóphasis sería
un escrito canónico de la secta, y la paráfrasis reproducida por
San Hipólito un comentario exegético del mismo. El segundo
bloque de la noticia de San Hipólito se basa, en parte, en San
Ireneo y, en parte, probablemente, en el Syntagma del propio
San Hipólito. Beyschlag cree poder identificar cinco pasajes del
Syntagma insertos en el capítulo que Epifanio dedica a Simón.
Meneandro de Capparetta (que vivió hacia el año 70) fue otro
representante de esta gnosis judaica y uno de los discípulos
samaritanos de Simón, que ejerció su actividad en Antioquía. Se
le atribuye la práctica de artes mágicas y la administración de
un bautismo que confería la inmortalidad. Se presentaba a sí
mismo como salvador, afirmaba la trascendencia de Dios y
atribuía la creación a los ángeles.