Gnosis, gnósticos y gnosticismos. -III-
El problema del mal en el gnosticismo.
El problema del mal en el gnosticismo no es un problema
añadido a la existencia del gnóstico. Desde el principio de su
vida éste se siente a disgusto o "descolocado" en el mundo,
porque experimenta como una enfermedad o un sufrimiento,
como un estado extraño y malo, en cualquier caso insoportable,
la situación en que se encuentra instalado en este mundo. Este
es el sentimiento inicial: "si no estoy hecho para este mundo, o
si este mundo no está hecho para mí, ¿qué he venido a hacer
en él? Si mi condición actual la sufro como contraria a lo que
debería ser, como un mal, ¿por qué estoy aquí, qué ha sucedido
para que esté yo aquí, para que haya venido aquí? ¿Mediante
qué procedimientos escapar a esta suerte inadmisible? De la
prueba del carácter anormal, humillante, doloroso de mi
situación actual, de la constatación efectiva de la presencia del
mal en el mundo, nace y se deduce espontáneamente, según
parece, la necesidad de explicarme a mí mismo una situación
semejante, así como la de salir de ella, de librarme del mal, es
decir, de evadirme del mundo; en una palabra: de buscar y de
encontrar la salvación, mi salvación" (H. Ch. Puech).
Cuando los gnósticos buscaban el origen del mal no
interpretaban este término referido primordialmente al mal
moral. La palabra griega kakía originalmente significaba "lo que
es malo": lo que uno desea evitar, por ejemplo, el dolor físico, la
enfermedad, el sufrimiento, el infortunio, toda clase de males.
Así, cuando los seguidores de Valentino preguntaban por la
fuente de la kakía, se referían especialmente a males de índole
emocional: miedo, confusión, congoja. Según el Evangelio de la
verdad, el proceso de autodescubrimiento empezaba cuando
una persona experimentaba la angustia y el terror de la
condición humana, como si se hubiera extraviado en la niebla o
su sueño se viese turbado por pesadillas aterradoras. De ahí
que San Ireneo escribiera sobre los gnósticos: "Dicen que toda
materialidad se formó partiendo de tres experiencias: terror,
dolor y confusión (aporía: literalmente: "carencia de camino",
"no saber adónde ir")".
La respuesta sobre la condición humana tal como la
experimenta y la imagina el gnóstico, al tratar de descubrir bajo
qué formas siente y concibe el mal como inherente a su
existencia en el mundo, la vive y conceptúa en tres ámbitos: en
el cuerpo, en el tiempo y el mundo.
En primer lugar está el propio cuerpo. Puesto que las
experiencias dolorosas, especialmente el temor a la muerte y la
disolución, están localizadas, en primer lugar, en el cuerpo, el
gnóstico tendía a desconfiar del cuerpo, considerándolo el
saboteador que inevitablemente le hacía sufrir. Para esclarecer
la manera cómo el gnóstico se ve a sí mismo en su cuerpo,
cómo se lo figura y cuáles son respecto a él sus reacciones y
sus juicios, nada mejor que fijarse en las imágenes, símbolos
o metáforas que sirvieron a los gnósticos para ilustrar la
representación que se hacía de él, escrutar su contenido y
precisar su origen, su sentido y su alcance efectivo. Los
numerosos textos gnósticos asimilan el cuerpo a un vestido, a
un cadáver, a una tumba, a una prisión, a una cadena, a un lazo,
a un ser animado, a un compañero mal intencionado o
indeseable, a un intruso, a un facineroso, a un adversario cuya
enemistad, envidia y rebelión excitan y mantienen
contradicciones, luchas, revueltas, guerras intestinas y, a veces,
también a un dragón devorador y a un mar tumultuoso y
amenazante. Como potencia activa y fuerza actuante, el cuerpo
es causa de desórdenes y trastornos, de desgarramiento y de
temor. El alma experimenta su coexistencia con la carne como
un estado de violencia en una dirección activa y pasiva.
Activamente, porque el cuerpo ata y somete al alma a una
condición contraria a su propia naturaleza y al mismo orden
natural, encadenándola contra su voluntad a un compañero
extraño que se conduce como un parásito y se revela como su
enemigo: el cuerpo introduce la violencia en el alma por medio
de las pasiones y de los conflictos que éstas provocan.
Pasivamente, porque el cuerpo es una masa inerte y pesada
que el gnóstico siente como una envoltura que le entorpece,
como una carga o como el peso de un fardo que tira y arrastra
hacia abajo, o como un cabestro que aprieta, ahoga y oprime su
alma en la angustia. El estado en que se encuentra el alma en
el cuerpo se caracteriza en dos palabras: "extravío", es decir,
agnoia o anoia, pérdida u obnubilación momentánea del nous,
de la inteligencia, y "abyección", lo que equivale a decir que, a
juicio del gnóstico, el cuerpo es malo, es la sede o la
encarnación del mal, si es que no es el mal mismo, y sólo
puede ser objeto de odio, de un resentimiento que se traducirá
en desprecio o en rebeldía.
En segundo lugar encontramos el tiempo. El tiempo para el
gnóstico se caracteriza por su fluidez, evanecescencia, rigidez y
repugnancia. Primero su fluidez. El gnóstico reduce el tiempo a
puro devenir. El tiempo se percibe y vive en un cierto sentido
como perpetua mutabilidad, como inestabilidad, como
inconstancia, con lo que en definitiva corre el riesgo de adoptar
la apariencia de un fenómeno inconsciente y vano. El devenir
humano reviste un aspecto lúgubre y trágico, y adquiere un cariz
dramático lo mismo si limita su curso a los términos de la
existencia presente interrumpida por la muerte, que si se lo
imagina fluyendo a través de la serie interminable de
reencarnaciones indefinidamente prolongada con su cortejo de
desilusiones y sufrimientos. Además, el tiempo es
evanescente. El tiempo separa y aleja incesantemente de Dios
y, en definitiva, del fondo mismo del ser humano; coloca y
mantiene a éste en un estado de desgracia agravado e
irremediable, sin que se le pueda asignar un final a lo largo de
una duración infinita: "El tiempo en sí mismo es insuficiencia,
ha nacido de un desastre, de una deficiencia, del
derrumbamiento y la dispersión en el vacío, en el kerôma, de
una realidad existente con anterioridad, una e integral, en el
seno del Plerôma, de la plenitud, o del Aiôn, de la Eternidad.
Obra defectuosa de un Creador a su vez inferior e ignorante, el
tiempo es un pseudos, un mendatium, una suerte de
impostura y de caricatura, casi una ilusión. Ilusión sin embargo
avasalladora, puesto que por medio del tiempo es como el
Demiúrgo o algún otro Poder maléfico, el Kosmokrator que es
también Kronokratór, ejerce y conserva su dominación sobre el
mundo material y el destino del hombre en este mundo" (H. Ch.
Puech). El tiempo para el gnóstico es también rígido como una
cadena, es decir, un encadenamiento del tiempo y al tiempo tan
riguroso que la mayoría de los sistemas de gnosis están de
acuerdo en concebirlo bajo las especies de una Fatalidad.
Finalmente, y como consecuencia de esos caracteres de
fluidez, alejamiento y rigidez que dispersan y oprimen su
existencia, el gnóstico acabará por manifestar frente al tiempo la
misma repugnancia y la misma hostilidad que frente al cuerpo.
El tiempo es también, lo mismo que el cuerpo, algo malo, y la
existencia es el mal por el hecho de hallarse sumergida en el
tiempo, prisionera del tiempo y víctima de su engañosidad. Por
todo ello, el gnóstico aspira a verse liberado del tiempo,
restablecido en un estado que supone fue el suyo en los
orígenes: en la estabilidad y la verdad del Plerôma, del Aiôn, del
ser eterno, de su ser pleno. El ideal de la salvación y las
condiciones de su obtención son en este caso casi
exclusivamente intemporales.
En tercer lugar tenemos el mundo, el kosmos. Algunas de las
imágenes y metáforas con las que el gnosticismo,
especialmente los mandeos y maniqueos, expresan las
impresiones sentidas en su contacto con el mundo son las de
una fortaleza herméticamente cerrada, rodeada de muros o de
fosos infranqueables, una prisión, una noche o inmensas
aguas tenebrosas, una cloaca, un desierto. Las experiencias y
los juicios que subyacen a tales símbolos se expresan en
términos como "caos confuso" o "caos amargo"; el mundo
impresiona y hiere la sensibilidad del gnóstico a causa de su
agitación desordenada y absurda; ruina que se desploma sobre
sí misma, el lugar de la caducidad, de la imperfección y de la
muerte; feo, horroroso, carente de valor. Por caótica que pueda
parecerle la masa del mundo que le envuelve, el gnóstico
seguirá sintiéndose sometido a la tiranía, al orden necesario o
fatal, a las órdenes inflexibles, para ser más exactos, que
imponen al kosmos los poderes maléficos, dueños de las
revoluciones astrales. Existir aquí abajo es por tanto una
"catástrofe", un tormento infernal. La impresión más dolorosa
es la de hallarse, en el seno del mundo, bloqueado en una
situación sin salida, privado, amputado de cualquier
comunicación con el exterior, excluido de cuanto hay fuera del
mundo y es "otra cosa" que el mundo, excluido de ese "más
allá" que, por contraste, el gnóstico se imagina como plenitud,
saciedad, libertad, gozo y, en consecuencia, "vida verdadera". La
presencia del mundo "obnubila" el espíritu, le sume en la
embriaguez, el sueño y el olvido. El mundo es, al igual que el
cuerpo, "calabozo", el lugar del olvido de uno mismo y de los
demás y "exilio" que hace al hombre extraño al mundo, y al
mundo extraño al hombre. Esta certeza refuerza o reaviva el
sentimiento de hallarse abandonado en el mundo, la de vivir
desamparado en medio de una inmensa soledad, en un
universo desierto que es desolación y ausencia. De ahí
proviene el hastío y la ansiedad del gnóstico: "La angustia y la
miseria acompañan a la existencia como la herrumbre al hierro"
(Basílides).
La conclusión del gnóstico sobre el mundo es clara: el mundo
es malo y, por esta razón, se halla condenado; porque en él el
hombre experimenta el mal y se siente mal; porque el mal, en
principio, está en existir, y en existir en el mundo. Casi todos los
textos gnósticos se hallan de acuerdo en este pesimismo. El
gnóstico acaba por desembocar en la constatación capital:
"Estoy en el mundo, pero no soy del mundo". Y, desde este
punto de vista, el mundo y la existencia en el mundo tendrán
que representarse como malos porque son una "mezcla",
mezcla violenta y anormal de dos naturalezas o de dos modos
de ser contrarios e inconciliables, con exigencias antagónicas.
Pero ello plantea el problema de la causa de semejante
situación, de la responsabilidad del kosmos y de la posibilidad
de una salvación de la fatalidad cósmica, de su servidumbre, de
la angustia y de los sufrimientos en el mundo. El hecho de que
no pueda ser el mismo ser que cargue con la responsabilidad
del mundo y del mal el que pueda liberar del mundo y del mal,
de que el Salvador no pueda ser el Creador, plantea al gnóstico
el problema esencial de los dioses.
La liberación del mal en el gnosticismo.
Puesto que para el gnóstico el mal consiste, ante todo, en su
propia presencia en el mundo o en la presencia del mundo ante
él, resulta fácil prever hacia qué direcciones se inclinará para
tratar de liberarse del mal y descubrir su primer origen y su
razón de ser.
En primer lugar, el gnóstico intentaba descubrir el origen
primero del mal como respuesta a una interrogación
interesada, apremiante y apasionada. Por ello no preguntaba
por un principio más o menos impersonal y abstracto de
explicación, una cosa, una causa objetiva del mal, sino por un
autor, por alguien con quien habérselas y sobre quien
concentrar su resentimiento. Puesto que el mal es inherente al
kosmos, el gnóstico se sentirá impulsado con toda naturalidad
a identificar al autor del mundo, al responsable de la Creación,
con el autor del mal, y a distinguir, para oponerlos radicalmente
entre sí, entre el Creador, el Demiurgo, y el Dios extraño al
mundo; entre un "dios" del mundo o del Mal y el Dios del Bien y
de la Salvación.
En segundo lugar, de un modo general, puede decirse que
escapar del mal, liberarse de él, equivale en el gnóstico a huir
del mundo, a librarse, salvarse, o ser liberado y salvado del
mundo. Se trata de una situación de cautividad de la que el
alma debe salir a todo trance y cuyo problema principal es el de
encontrar el camino del "éxodo". El proyecto de evasión fuera del
alcance y dominación del mundo, y consecuentemente del mal,
se lleva a cabo a través de tres etapas principales, correlativas
con una disyunción progresiva del "yo" y del "mundo": "volverse"
o "hacerse extraño al mundo" (apallotriousthai), "separarse",
"sustraerse" de él (apokoptesthai, khoristhenai) y "salir" del
kosmos (diéxodos, diéleusis) sinónimo de "tránsito", de
"muerte". De estas tres etapas reviste especial importancia,
según Puech, la primera.
Lo que inicialmente era para el gnóstico un sentimiento del
propio cuerpo y del mundo como otra cosa distinta que él
mismo, como algo que no le era propio, se va precisando y
desarrollando poco a poco en su conciencia hasta explicitarse y
justificarse mediante una serie de razonamientos que
expresarán afirmativa y sistemáticamente una tesis de alcance
ontológico. La impresión de disparidad se acaba transformando
en la de "extrañeza" y, finalmente, en la de incoherencia y en la
de radical inadecuación. La presencia del mundo, percibida por
el gnóstico como extraña, le aparecerá entonces como
"extranjera", al mismo tiempo que él se verá como extranjero en
ese mismo mundo. Para explicar esta extraña situación de
extranjero en un mundo extranjero el gnóstico construyó
explicaciones dogmáticas en forma de mitos reveladores de su
origen y de su verdadero ser: su fuente y su lugar propios están
más allá del cuerpo, del tiempo y del mundo. El gnóstico se
concebía a sí mismo de una naturaleza "completamente otra",
radicalmente otra que la del cuerpo, tiempo y mundo. La
disparidad que constataba en sus relaciones con ellos se le
revelará así fundada sobre una heterogeneidad, y la extrañeza
de su existencia presente, sobre una anomalía. De esta manera
la diferenciación, nacida de una impresión afectiva, desemboca
en la constitución y separación de dos seres o dos órdenes, de
dos modos de ser que, si coexisten de hecho, de derecho son
incompatibles. La diferencia del yo con respecto al mundo no es
ya de orden sentimental, sino de orden ontológico. En definitiva,
la serie de reflexiones que, suscitadas por la experiencia del
mal inherente a la existencia en el mundo, lleva al gnóstico a
sentirse cada vez más positivamente como extraño al kosmos,
desemboca en una revelación decisiva, en una certeza capital: a
fin de cuentas, se entera o sabe, conoce o reconoce que, por
más que se halle vertido al mundo y viva en el mundo, no es del
mundo, no le pertenece, sino que viene y es de otra parte. "Tú
no eres de aquí, tu raíz no es del mundo", le revela en el texto
mandeo el Ginza de Derecha; "Tú no provienes de aquí, tu cepa
no es de aquí: tu lugar es el lugar de la Vida", le dice el Ginza de
Izquierda; "Yo no era un hijo de la casa, mi raíz no es del
mundo" y "yo soy un hombre del Otro Mundo", se lee en el Libro
de Juan. Estos mismos sentimientos y la misma convicción son
compartidos por otros gnósticos como los valentinianos, el
autor de la Pistis Sophia y los cátaros medievales.
El gnóstico, convencido de que las únicas vías para salir del
mal se encontraban dentro de él, emprendía un viaje interior e
intensamente privado. Quienquiera que llegue a experimentar
su propia naturaleza, la naturaleza humana, como la fuente de
todas las cosas, recibirá iluminación. Haciéndose cargo del Ser
esencial, de lo divino que hay dentro, el gnóstico gozaba de
verse liberado de los constreñimientos externos para celebrar
su identificación con el ser divino. En el proceso de liberación, el
gnóstico seguía una senda esencialmente solitaria. Según el
Evangelio de Tomás, Jesús alababa así esta soledad:
"Bienaventurados seáis los solitarios y los elegidos, porque
vosotros encontraréis el Reino. Porque vosotros sois de allí y
allí regresaréis". Esta soledad procede de la insistencia de los
gnósticos en la primacía de la experiencia inmediata. Nadie
más puede decirle a otro qué camino debe coger, qué debe
hacer, cómo ha de actuar. El gnóstico no podía aceptar como
acto de fe lo que decían otros, salvo como medida provisional,
hasta que uno encontrara su propio camino, ya que cuando
madura deja de apoyarse en el mero testimonio humano y en
lugar de ello descubre su propia relación inmediata con la
verdad misma.
Según Elaine Pagels, fue precisamente esta búsqueda solitaria
de experiencias inmediatas o iluminaciones espirituales lo que
condujo a muchos cristianos en los siglos III y IV a adoptar
formas ascéticas de auto-disciplina, buscando la percepción
religiosa a través de la soledad, las visiones y la experiencia
extática. Así nacieron los monjes. Los términos "monje" y
"monástico" tienen su etimología en la palabra griega monajos,
que significa "solitario" o "solo", precisamente el nombre que en
el Evangelio de Tomás se utiliza con frecuencia para referirse a
los gnósticos. La iglesia oficial, en vez de excluir a este
movimiento monástico, albergó en su seno sus ideas y
prácticas tomando duras medidas para someterlo a la
autoridad episcopal. El estudioso Frederik Wisse ha sugerido
incluso que los monjes que vivían en el monasterio de San
Pacomio, a poca distancia del lugar donde se encontraron los
manuscritos, fueron los que incluyeron los textos de Nag
Hammadi en su biblioteca devocional. Pero en 367, cuando San
Atanasio, el poderoso arzobispo de Alejandría, ordenó que se
purgasen todos los "libros apócrifos" con tendencias heréticas,
uno o varios de los monjes habrían escondido y enterrado los
preciosos manuscritos en la jarra donde se encontraron en la
montaña de Jabal al-Tarif.
El gnosticismo y el cristianismo institucional.
Los aspectos en que los gnósticos, según San Ireneo o según
los textos de Nag Hammadi, se diferencian y se oponen al
cristianismo institucional u ortodoxo se presentan con relativa
claridad. Elaine Pagels ha estudiado estas discrepancias
desde dos perspectivas: una general, que atiende a las
diferencias fundamentales, y otra concreta, que se interesa por
algunas cuestiones particulares muy significativas. Las
cuestiones particulares en las que ambas formas religiosas se
oponen serían la forma diferente de comprender la resurrección
de Cristo, la forma contradictoria de conceptuar la organización
de la autoridad, la forma distinta de entender la participación de
la mujer en la religión y las formas discrepantes de interpretar el
martirio. Desde una perspectiva general y fundamental, las
diferencias se centran en el camino de acceso a Dios, en la
diferente evaluación de la condición humana y de la forma de su
liberación, en el juicio que les merecía Jesús de Nazaret y en el
significado literal o simbólico asignado a los acontecimientos
históricos. Veamos desde la perspectiva general las diferencias
fundamentales entre el gnosticismo y el cristianismo ortodoxo o
institucional.
La primera diferencia se encuentra en el modo de entender el
camino de acceso a Dios. El camino de salvación que el
gnosticismo ofrecía era distinto del seguido por el cristianismo
institucional. Para éste el encuentro salvador con Dios
solamente se realiza a través de Cristo, "nadie va al Padre, sino
por mí", y a éste sólo se accede a través de la Iglesia y de sus
sacramentos. Los cristianos ortodoxos insistían en que la
humanidad necesitaba un camino dado de un modo divino y
más allá del propio poder humano para acercarse a Dios:
"Fuera de la iglesia no hay salvación". Sin embargo, los
gnósticos ofrecían otra perspectiva religiosa diferente. Según el
Diálogo del Salvador, por ejemplo, cuando los discípulos le
preguntaron a Jesús "¿Cuál es el lugar al que debemos ir?", Él
respondió: "el lugar al que podéis llegar, ¡colocaos allí!". El
Evangelio de Tomás relata que cuando los discípulos
preguntaron a Jesús a dónde debían ir, Él se limitó a decirles:
"Hay luz dentro de un hombre de luz e ilumina el mundo entero.
Si no brilla, es oscuridad". Estos dichos, lejos de legitimizar
ninguna institución mediadora, lo que hacen es dirigirle a uno
en dirección de uno mismo, hacia la capacidad interior de uno
mismo para encontrar su dirección propia, hacia la luz de
dentro.
La convicción de la iglesia institucional se basaba en la
premisa de que Dios creó a la humanidad, y por lo tanto Dios se
diferenciaba de la humanidad en que Dios hace y la humanidad
es hecha, en que Dios es verdaderamente perfecto en todas las
cosas, omnipotente, infinito, y el hombre es una criatura
imperfecta y finita. Por esta imperfección el alma humana no
podía encontrar a Dios dentro de sí misma, sino que necesitaba
ser iluminada por la revelación divina, es decir, por medio de las
Escrituras y de la fe proclamada en la Iglesia. Sin embargo,
algunos cristianos gnósticos llegaron hasta el extremo de
afirmar que la humanidad creó a Dios y que de esta manera,
partiendo de su propio potencial interior, descubrió por sí
misma la revelación de la verdad. Por ejemplo, el gnóstico
Valentino enseñó que la humanidad misma manifiesta la vida y
la revelación divinas, y otro valentiniano afirmaba que dado que
los seres humanos crearon todo el lenguaje de expresión
religiosa, la humanidad creó el mundo divino. Para los
gnósticos en general, explorar el psiquismo se convirtió en una
búsqueda religiosa personal ante la que las instituciones
religiosas eran un obstáculo a su progreso. Si, como los
valentinianos, participaban en esas instituciones eclesiásticas
era porque las consideraban más como instrumentos para
descubrirse a sí mismos que porque pensaran que fuera de la
Iglesia no había salvación.
En segundo lugar, los gnósticos y los ortodoxos evaluaban la
condición humana de modo muy diferente. Los ortodoxos
seguían la tradicional enseñanza judía según la cual lo que
separa a la humanidad de Dios, además de la disimilitud
esencial, es el pecado. La palabra hamartia, que en el Nuevo
Testamento significa "pecado", tenía su origen en el deporte del
tiro con arco y significa literalmente "errar el blanco". Por tanto, si
el hombre padece aflicciones mentales y físicas es porque no
alcanza el objetivo moral al que apunta. Pablo advierte que son
los que pecan los que se ven privados de la gloria de Dios, y
Marcos anuncia que sólo Jesús podía ofrecer la curación y el
perdón de los pecados a los que reciben su mensaje con fe.
Los gnósticos, por el contrario, insistían en que era la
ignorancia y no el pecado lo que causa el sufrimiento de los
hombres. Valentino, por ejemplo, narra de qué manera el
mundo nació cuando la Sabiduría, madre de todos los seres, lo
sacó de su propio sufrimiento. Y en el Evangelio de la verdad se
lee: "La ignorancia [...] produjo angustia y terror. Y la angustia se
hizo sólida como una niebla, de forma que nadie podía ver. Por
esta razón el error es poderoso ...". Este mismo evangelio
califica la existencia del que se halla en el error de pesadilla en
la que se experimenta "terror y confusión e inestabilidad y duda
y división". La ignorancia de uno mismo es una forma de
autodestrucción. El psiquismo lleva dentro de sí, por tanto, el
potencial para la liberación o la destrucción. Según el Evangelio
de Tomás: "Si sacas lo que está dentro de ti, lo que saques te
salvará. Si no sacas lo que está dentro de ti, lo que no saques
te destruirá". Esa toma de conciencia llega gradualmente a
través del esfuerzo, "reconoce lo que está ante tus ojos y lo que
está oculto te será revelado", y coloca a la persona en una
situación de soledad difícil, pues tiene que luchar contra
resistencias internas poderosas. Esta resistencia a la gnosis la
caracterizaban como el deseo de dormir o estar borracho, es
decir, de permanecer inconsciente. Tanto el Evangelio de
Tomás, como las Enseñanzas del maestro Silvano de Nag
Hammadi alientan a sus seguidores a salir de la borrachera y
del sueño de la inconsciencia a la luminosidad del
conocimiento.
Los cristianismos ortodoxos se ocupaban mucho más que los
gnósticos de sus relaciones con otras personas. Si los
gnósticos insistían en que la experiencia del mal vivida
originalmente por la humanidad entrañaba la aflicción
emocional interna, los ortodoxos explicaban, recordando a Adán
y Eva, que la humanidad descubrió el mal en la violación
humana del orden natural, que era esencialmente bueno, por el
pecado. El cristianismo institucional interpretaba por tanto el
mal en términos de violencia contra los demás, hasta el punto
de que se revisó el código mosaico, que prohibe la violación
física de los demás (el asesinato, el robo, el adulterio), para
llegar a prohibir incluso la violencia mental y emocional (la ira, la
lujuria, el odio).
En tercer lugar, la liberación gnóstica se realizaba a través de la
transformación interna de la conciencia, mientras que la
liberación cristiana institucional acontecía a través de hechos
reales de la historia. La mayoría de las fuentes gnósticas
coinciden en que la "lámpara" del cuerpo es la mente. Por
ejemplo Silvano, el maestro, dice: "Introducid a vuestro guía y a
vuestro maestro. La mente es el guía, pero la razón es el
maestro", "vivid de acuerdo con vuestra mente", "adquirid fuerza,
pues la mente es fuerte", "iluminad vuestra mente", "encended
la lámpara dentro de vosotros". Para hacerlo, Silvano exhorta:
"Llamad a vosotros mismos como si fuerais una puerta y
caminad sobre vosotros mismos como sobre un camino recto.
Porque si camináis por el camino, es imposible que os
extraviéis", "abriros la puerta a vosotros mismos para que
podáis saber qué es", "abráis lo que abráis para vosotros,
abierto estará". El Evangelio de Tomás usa el concepto de reino
no como un hecho real esperado en la historia, sino como
símbolo del estado de conciencia transformada: "el Reino está
dentro de vosotros y está fuera de vosotros. Cuando lleguéis a
conoceros a vosotros mismos, entonces seréis conocidos y os
daréis cuenta de que sois los hijos del Padre que vive. Pero si
no os conocéis a vosotros mismos, entonces moráis en la
pobreza y vosotros sois esa pobreza". Sin embargo, la idea de
que el Reino de Dios se hace real en la historia es el concepto
de reino que los evangelios sinópticos del Nuevo Testamento
atribuyen con mayor frecuencia a Jesús. Según Mateo, Lucas y
Marcos, Jesús proclamó la llegada del Reino de Dios, momento
en que los cautivos obtendrán su libertad, los enfermos
sanarán, los oprimidos serán liberados y la armonía
prevalecerá sobre el mundo entero.
En cuarto lugar, mientras que para los cristianos ortodoxos
Jesús era realmente el Señor, con soberanía y superioridad
propias de Hijo de Dios, para buena parte de los gnósticos
Jesús fue reconocido simplemente como maestro y director
espiritual; es decir, la aceptación de su autoridad consistía en
aprender a superar la necesidad de la misma, de modo que al
alcanzar la madurez ya no necesitara ninguna autoridad externa.
De este modo, el que en un principio ocupaba el lugar de
discípulo se reconoce posteriormente a sí mismo como el
hermano gemelo de Jesús. Para el Evangelio de Tomás, Jesús
rehusó dar validez a la experiencia que los discípulos debían
descubrir por sí mismos: "Ellos le dijeron: Dinos quién eres
para que podamos creer en ti. Él les dijo: Leéis la faz del cielo y
de la tierra, pero no habéis reconocido al que está ante vosotros
y no sabéis cómo leer este momento. En el Diálogo del
Salvador, quien se conoce a sí mismo ha visto el lugar de la
vida y la luz pura, y quien busca la verdad es también el que la
revela. Por ello, para el gnóstico, el discípulo que llegue a
conocerse a sí mismo puede descubrir lo que ni el propio
Jesús es capaz de enseñar, ya que como dice el Testimonio de
la verdad el gnóstico se convierte en discípulo de su propia
mente y descubre que su propia mente es el padre de la verdad.
En quinto lugar, aquellos gnósticos que concebían la gnosis
como una experiencia subjetiva e inmediata se ocupaban sobre
todo del significado interno de los acontecimientos, mientras
que para el cristianismo ortodoxo el destino humano dependía
de los hechos de la historia de la salvación: la historia de Israel,
especialmente los profetas, y la venida real, vida, muerte y
resurrección de Cristo. Para la mayoría de los gnósticos el
cumplimiento de las predicciones proféticas era intrascendente,
ya que veían los acontecimientos reales como secundarios. Por
ello muchos gnósticos sentían auténtica fascinación por el
significado no literal del lenguaje, ya que trataban de
comprender la cualidad interna de la experiencia y no su
significado real. Valentino cuenta cómo todas las cosas tienen
su origen en "la profundidad", el "abismo", o dicho en términos
psicoanalíticos, en el inconsciente. De esa profundidad surgen
la Mente y la Verdad y de ellas, a su vez, la Palabra (Logos) y la
Vida. Y fue la palabra la que dio el ser a la humanidad. El autor
del Evangelio de Felipe dice que "la verdad dio existencia a
nombres en el mundo porque sin nombres no es posible
enseñarla". Pero la verdad debe ir envuelta en símbolos: "La
verdad no llegó al mundo desnuda, sino que vino vestida con
tipos e imágenes. Uno no recibirá la verdad de ninguna otra
manera". Este maestro gnóstico critica a los que confunden el
lenguaje religioso con un lenguaje literal, haciendo profesión de
fe en Dios, en Cristo, en l
